- Cenni biografici
- Formazione giovanile
- La filologia e la filosofia
- Nietzsche e Wagner
- Dalla critica della cultura alla critica di Wagner
- La filosofia dello spirito libero
- Zarathustra maestro dell'eterno ritorno
- Nietzsche: la volontà di potenza e il ritorno di Dioniso
- Nota bibliografica
Si ringrazia il Prof. Giuliano Campioni per la disponibilità a pubblicare questo scritto.
Friedrich Wilhelm Nietzsche nasce a Röcken, piccolo villaggio della Sassonia, il 15 ottobre del 1844: «Come pianta nacqui vicino al campo santo, come uomo in una canonica» (Opere I, I, 310), scrive Nietzsche, a diciannove anni. Nel luglio del 1849 muore il padre Karl Ludwig, pastore protestante, «un essere delicato, amabile e morboso, destinato solo a un'apparizione fugace in questo mondo». Questo il ritratto tracciato in Ecce homo, l’estrema autobiografia in cui Nietzsche avvicina la personale esperienza della decadenza e della malattia a quella paterna. Nel 1850, lasciata la canonica, con la madre Franziska Oehler (anche lei figlia di un pastore), e la sorella Elisabeth (1846-1936), si trasferisce nella vicina cittadina di Naumburg. Dopo aver compiuto gli studi ginnasiali nella “veneranda” scuola di Pforta, in cui era curata particolarmente la formazione classica, dall’ottobre del 1864 Nietzsche frequenta per due semestri l’Università di Bonn per trasferirsi poi a Lipsia. Iscritto a teologia, per compiacere le aspettative della madre che desiderava che il figlio continuasse la lunga tradizione familiare diventando pastore, optò poi decisamente per gli studi filologici. La validità dei suoi lavori indusse il suo maestro Friedrich Ritschl, a procurargli una cattedra di filologia classica all’Università di Basilea dove tenne la sua prolusione su Omero e la filologia classica il 28 maggio del 1869. A Basilea strinse fecondi rapporti, tra gli altri, con lo storico Jacob Burckhardt e con il teologo Franz Overbeck, che gli restò amico sino alla fine.
Le sue condizioni di salute si mostrarono ben presto preoccupanti. Nausea e forti emicranie, una quasi cecità, gli impedivano spesso di leggere e lavorare, tanto che, nel 1876, fu costretto a chiedere un anno di congedo dall’Università e dalla sua concomitante attività di professore al Pädagogium per un primo soggiorno in Italia. Le dimissioni diverranno definitive nella primavera del 1879: da allora, vivendo con una modesta pensione, Nietzsche inizia la sua vita di “fugitivus errans”, soggiornando tra Svizzera, Italia, e Francia (Nizza), all’inutile ricerca di luoghi che più si conciliassero con le sue precarie condizioni fisiologiche e con la sua fragilità psicologica.
Nei primi giorni del 1889, a Torino, Nietzsche termina il suo percorso filosofico ed umano sprofondando nella follia. Dopo un ricovero di diversi mesi nella clinica per malattie mentali di Jena, Nietzsche, nel maggio 1890, fu ricondotto a Naumburg e affidato alle cure della madre. Alla morte di questa, nel 1897, la sorella Elisabeth lo volle –– ridotto ormai a un corpo inerte e inconsapevole – a Weimar, nella villa “am Silberblick”, nella quale aveva trasferito l’archivio da lei fondato con il proposito di gestire il lascito letterario del fratello, ma anche di alimentarne il culto e la fama che nel frattempo si era impetuosamente diffusa in tutta Europa. A Weimar Nietzsche morì il 25 agosto del 1900, al primo piano di quel Nietzsche-Archiv che contribuirà, in modo determinante, alla creazione della sua fosca leggenda.
Di Nietzsche è conosciuto, in grande misura, il materiale postumo relativo agli anni dell’infanzia e della fanciullezza: disegni, abbozzi di drammi, poesie, poemi, composizioni musicali, riflessioni autobiografiche e critiche sui più vari argomenti etc. C’è nel giovane la precoce volontà di non subire le forti passioni del suo temperamento: la necessità di trasformarle, dominarle in consapevolezza critica, volontà di sapere, scrittura. Di qui la continua assimilazione, quasi incorporazione, di letture in una mobile riflessione intellettuale, in una continua sperimentazione di scrittura e di stili che appartengono interamente alla volontaria costruzione di sé.
Il suo interesse giovanile incontra gli eroi della tradizione classica e delle saghe della mitologia nordica e germanica con il forte fascino per le figure di eroi di primitiva e selvaggia grandezza, caratterizzati da metafore che esprimono il loro vigore animale e, già, dal termine ‘sovrumano’ (un esercizio poetico è dedicato alla morte di Sigfrido, un componimento scolastico alla caratterizzazione della figura di Chrimhilde, numerosi gli abbozzi e gli appunti per un commento critico del Nibelungenlied volto a individuarne gli aspetti genetici). Alla prima figura della storia germanica, il re degli Ostrogoti Ermanarico, Nietzsche dedica un poema sinfonico, abbozzi di tragedie, versi cupi e romantici: la sua passione si decanta infine in uno studio storico e nel primo lavoro di carattere filologico (ottobre 1863).
Il tema dell’eroismo si connette, fin dall’inizio, con quello della morte di Dio: nella mitologia greca la fine di Zeus conosciuta in precedenza da Prometeo, nelle saghe nordiche «il rogo del mondo, il soffocante splendore del crepuscolo degli dèi» (BAW, II, 32), «la più grandiosa invenzione che abbia mai escogitata il genio di un uomo, insuperata nella letteratura di tutti i tempi, infinitamente ardita e terribile» (BAW, I: Ermanarich, Ostgothenkönig. Eine historische Skizze, 297).
Gli impulsi verso la libertà dalla tradizione e dalla fede sono nutriti – all’interno del percorso degli studi superiori affrontati nella rigorosa e militaresca scuola di Porta – da letture sotterranee e personali dedicate a figure prometeiche e addirittura sataniche: dal Manfred di Byron ai Masnadieri di Schiller, i cui personaggi gli appaiono «quasi sovrumani, sembra di assistere a una lotta di titani contro la religione e la virtù» (BAW, I, p.137; La mia vita: scritti autobiografici 1856-1869, Adelphi, Milano 1977, p. 65). La liberazione, per il figlio del pastore, assume il carattere di una ribellione radicale, che richiede una forza “sovrumana” per arrivare ad affermare la morte di Dio. Anche di Hölderlin, Nietzsche sottolinea l’elemento sovrumano, non solo l’impulso verso la Grecia ideale: «La morte di Empedocle è una morte causata da un divino orgoglio, dal dispregio per gli uomini, dalla nausea della terra, dal panteismo» (F. Nietzsche, Brief an meinen Freund, in dem ich ihm meinen Lieblingsdichter zum Lesen empfehle, in BAW, II, p. 4; La mia vita, cit., p. 107).
La crisi profonda della fede e la sfida nei confronti della tradizione, trovano altri strumenti di conferma: dalla critica filologica ai Vangeli della scuola liberale (in particolare David Strauß), alla filosofia di Feuerbach e, soprattutto, di Emerson. Infatti, con gli appunti e i saggi della primavera del 1862, dedicati alla libertà e al fato, in cui forte è la risonanza di temi emersoniani, il filosofo approda all’affermazione di una piena immanenza. Nella fede cristiana, contro la forza degli antichi che credevano nel fato, vede una scelta di debolezza, «una incapacità a plasmare da sé, con decisione, il proprio destino». Citando da L’essenza del cristianesimo di Feuerbach, Nietzsche pone il cammino del recupero dall’alienazione («Dio è diventato uomo»), come espressione di un nuovo eroismo: «L’umanità acquista la sua virilità attraverso gravi perplessità e ardue battaglie; essa riconosce in sé “l’inizio, il centro e la fine della religione”».
Il materiale autobiografico e le lettere che riguardano il periodo universitario di Bonn che va fino all’agosto del 1865, mostrano un Nietzsche inquieto e insoddisfatto: il giovane uscito dalla “severa ma giovevole” scuola di Pforta, cerca una sua via, rischiando, per la pluralità ed eterogeneità di interessi e passioni (tra cui, centrale la musica), quella dispersione che avrebbe potuto diventare disgregazione e impotenza. A questi pericoli un Nietzsche “passionalmente severo” contrappone la volontà connaturata di “risalire fino alle radici più remote e profonde dei singoli argomenti”: la probità dello specialismo, il metodo storico critico e le armi della filologia — a cui la scuola di Pforta preparava con i suoi «eccellenti maestri» e le sue alte tradizioni.
La scelta per la filologia non è, nella coscienza del filosofo, espressione immediata di un ‘istinto’ o vocazione: nasce invece dalla “educazione, riflessione, forse addirittura dalla rassegnazione”; “Quando mi volgo a considerare come sono passato dall’arte alla filosofia, dalla filosofia alla scienza, e in quest’ambito a interessi sempre più ristretti: la cosa ha quasi l’aria di una consapevole rinuncia”. Sono annotazioni dell’inizio del 1869.
La pubblicazione nell’edizione critica Colli-Montinari degli scritti giovanili e delle lezioni di Basilea, facilita una più accorta e autonoma valutazione del lavoro filologico di Nietzsche all'interno della storia degli studi classici e permette di conoscere il complesso rapporto di interazione e conflittualità tra un mestiere, praticato con crescente sicurezza, e il sorgere della sua identità filosofica. Nietzsche, al di là di storiche pregiudiziali negative dovute per lo più all’allontanamento del filosofo dalla corporazione dei filologi, rimane nella storia degli studi classici con validi risultati su singoli argomenti (Teognide, Diogene Laerzio, La Danae di Simonide etc.). Testi di rilievo sono i saggi, le recensioni, le conferenze che consentono a Nietzsche di diventare professore a Basilea oltre che il materiale preparatorio per la sua prolusione inaugurale Omero e la filologia classica e per altri lavori progettati, ma non portati a termine (estese e significative le note sulla storia degli studi letterari e su Democrito).
La pratica filologica si accompagna alla parallela, profonda esperienza della filosofia di uno Schopenhauer (la cui prima lettura risale all’autunno 1865) divenuto maestro di saggezza e di vita mentre Nietzsche ne critica ben presto i fondamenti metafisici nella direzione di un radicale fenomenismo neokantiano (decisiva l’influenza della lettura della Storia del materialismo di Friedrich Albert Lange). La presenza di Schopenhauer nella riflessione nietzscheana di questo periodo è diffusa e avvertibile: è evocato come il “filosofo più vero”, capace di “uno stile” espressione “di una Germania rigenerata”, nemico della filosofia universitaria. Elementi schopenhaueriani si avvertono sia nella polemica contrapposizione tra una considerazione estetica dell'antichità, patrimonio di pochi, ed un approccio meramente storico, sia nella visione della storia come dominata dalla stupidità e dall'inerzia delle masse mentre solo il singolo è capace di creatività.
Il duro giudizio sugli studi filologici della sua epoca, sulla loro confusione metodica, la loro angustia e la loro incapacità di cogliere davvero lo spirito dell'antichità, torna spesso negli appunti come nelle lettere di questo periodo. Il confronto tra il genio filosofico («datore di lavoro») e filologo («operaio di fabbrica») — la metafora è direttamente derivata dai Parerga di Schopenhauer — torna più volte nelle riflessioni del giovane Nietzsche (KGB, I, II, p. 316; Epistolario, I, p. 623 — Lettera a Paul Deussen del settembre 1868. Si veda anche BAW, III, p. 329 e p. 338; Appunti filosofici, p. 68 e p. 81; KGW, II, III, pp. 369-70; KGW, III, II, p. 162; Opere, p. 112 — Sull'avvenire delle nostre scuole. Per il riferimento a Schopenhauer cfr.: Parerga, II cap. 21, par. 254; trad. it. a cura di G. Colli, tomo I, Adelphi, Milano 1981, pp. 642-43). Nietzsche può concludere la sua prolusione di Basilea – in cui propone una pratica “inattuale” della filologia all’ombra della filosofia schopenhaueriana –, con la professione di fede “philosophia facta est quae philologia fuit”. L'orgogliosa inversione del motto di Seneca rappresenta un ottimistico programma per il futuro: il processo di maturazione di un'identità filosofica sembra qui poter integrare la stessa attività filologica.
Con La nascita della tragedia (1872) Nietzsche mette in pratica un diverso approccio alla grecità, rinnovando la pratica filologica, e nello stesso tempo si schiera in un fronte comune con Richard Wagner, per la rinascita della cultura tedesca. Questo scritto, attaccato violentemente dal giovane filologo Ulrich von Wilamowitz, segna il distacco dal mondo ufficiale della filologia. La comprensione del dramma greco, influenzata in modo determinante dalla filosofia di Schopenhauer, era per Nietzsche anche l’esito originale di una salda tradizione filologica e storica che, a partire dagli Schlegel, in parte dallo stesso Ritschl, comprendeva i colleghi di Basilea Jacob Burckhardt e Johann Jacob Bachofen.
Il tema della tragedia è quasi travolto da una più generale prospettiva metafisica e dall’urgenza del progetto culturale. Il principale nemico del tragico è l’ottimismo socratico, che ha affermato il valore dell’illusione fenomenica ed ha portato la riflessione del singolo, distruttiva, nella bella comunità greca, retta dagli istinti vitali e dal fondamento mitico. Sullo sfondo di questa impostazione c’è la concezione schopenhaueriana di una contraddizione tra l’unità metafisica originaria e la colpevole individuazione fenomenica (l’apparenza). Questa colpa che coinvolge l’esistenza, ha bisogno, secondo La nascita della tragedia, di una redenzione estetica. La contraddizione originaria si riflette nell’opposizione di Dioniso e di Apollo all’interno della natura. Apollo divinizza il principio di individuazione, della forma, della bella apparenza, del sogno e in questo modo libera dalla sofferenza. Dioniso è invece l’espressione immediata della forza primitiva che abbatte l’individuo e lo riassorbe nell’unità originaria. Egli riproduce continuamente la contraddizione come dolore dell’individuazione, ma la risolve in un piacere superiore in quanto l’individuo stesso partecipa della sovrabbondanza dell’Ur-Ein. Questo è il principio, già presente in Schopenhauer, della “consolazione metafisica”: «in realtà noi per brevi momenti siamo esso stesso l’essere primordiale, e ne sentiamo l’indomito desiderio e piacere di esistere» (F. Nietzsche, Die Geburt der Tragödie, in KGW, III, I , p. 105; Opere, p.111).
Lo schema seguito da Nietzsche nell’esporre i principi di “apollineo” e “dionisiaco” è solo a prima vista lineare (i termini che li definiscono sono antitetici e danno vita alle opposizioni in cui si articolano i fenomeni estetici: scultura e musica, lirica ed epica). In realtà Dioniso e Apollo non sono gli estremi di una contraddizione: tutta la cultura apollinea si presenta come una maschera per sopportare la tragicità dell’esistenza, come un grande tentativo di velare, attraverso la costruzione di forme stabili e rassicuranti, il fondo dionisiaco. Le due dimensioni si richiamano l’una all’altra, perché proprio la paura degli aspetti più orribili dell’esistenza è la fonte dell’illusione apollinea. Il puro “dionisiaco” è barbarie distruttiva o pura letargia.
Ne La nascita della tragedia è presente una sorta di filosofia della storia giocata sui due principi che cercano l’unità. A questo proposito Nietzsche parlerà di «un ripugnante odore hegeliano... un’idea — l’opposizione di apollineo e dionisiaco — tradotta in metafisica; la storia stessa vista come lo sviluppo di questa idea» (F. Nietzsche, Ecce homo, in KGW, VI, III , p. 308; Opere, p. 319). La struttura metafisica di fondo rende l’arte necessaria non solo per l’individuo ma per la stessa natura. L’eterno soggetto creatore trova nell’arte la sua consolazione e la sua necessità, l’artista (il genio) è a sua volta “opera d’arte” per la natura, la realizzazione più alta, la sua giustificazione. La creazione artistica nasce dall’inconscia identità con l’uno originario che, come unico creatore e spettatore della commedia artistica, trae da essa, per sé, un eterno godimento.
La prospettiva culturale, vissuta dalla società greca in maniera istintiva, consiste nel lavoro per la produzione del genio. Egli emerge dalla collettività, ne è il rappresentante più alto, capace di dare un significato superiore al flusso storico, di per sé privo di senso. Nell’epoca attuale dominata dall’astrazione, il genio si separa dalla collettività divenuta massa ed è costretto a una solitaria produzione (e fruizione) del valore. La massa impedisce lo sviluppo delle forze culturali distorcendo per fini egoistici e materiali ogni tentativo superiore. Nel genio si realizza con pienezza l’essenza «generica» dell’uomo: egli diventa, con la sua umanità vera e più alta, il rappresentante delegato della specie.
La bella totalità greca presuppone la divisione del lavoro: c’è innanzitutto la violenza esercitata sulla casta di schiavi, una realtà «che non lascia alcun dubbio sul valore assoluto dell’esistenza. Tale verità è l’avvoltoio che divora il fegato al fautore prometeico della cultura» (F. Nietzsche, Der griechische Staat, in KGW, III, II, p.261; Opere, pp. 226-67). Da questa verità l'uomo moderno rifugge nascondendo, attraverso la mistificazione ottimistica della dignità dell'uomo e del lavoro, la generale schiavitù senza senso del mondo che lo circonda. Nietzsche riprende, in più luoghi, le pagine in cui Schopenhauer attacca la “dignità dell'uomo” come vacua formula che nasconde l'assenza del concetto. La concezione metafisica di Nietzsche, che vede come finalità ultima della realtà la produzione del genio, propone un'altra concezione, più dura ed eroica, della dignità: «ogni uomo, con tutta la sua attività, acquista una dignità solo in quanto sia, coscientemente o incoscientemente, uno strumento del genio [...] solo come essere pienamente determinato, al servizio di scopi ignoti, l'uomo può giustificare la propria esistenza» (Ivi, in KGW, III, II, p.270; Opere, p. 236).
Il postulato dell’impossibilità pratica della negazione della vita, della noluntas, comporta l'accettazione di meccanismi di illusione (Wahn) funzionalizzati alla costruzione di una civiltà superiore. Nell'istinto si esprime direttamente una volontà che sottomette con l'inganno l'individuo. L'istinto è illusione che perpetua la volontà di vivere, è l'inganno da parte del «genio della specie» a spese dell'individuo. L'arte e il mito sono l'immagine illusoria più alta di seduzione alla vita: «correggere il mondo — ecco la religione o l'arte» (F. Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, in KGW, III, III, p.105; Opere, III, III/1, p. 99). La scelta della Grecità è lontana dal puro dionisiaco (letargico) come dal «nefando ottimismo» alessandrino del mondo moderno: la civiltà greca è una costruzione piramidale che ha al suo culmine la realtà del genio, ed è saldamente vincolata alla vitalità dell'istinto. In tal modo essa mantiene un rapporto non distruttivo con il fondo tragico che nel genio soddisfa in modo potenziato la sua capacità artistico-rappresentativa. L'adeguarsi all'inconscia teleologia della natura significa subordinarsi in modo assoluto al genio. Ed ora, il genio, capace di dare un nuovo senso alla civiltà è Richard Wagner con cui Nietzsche aveva stretto rapporti di amicizia e la cui elaborazione teorica sul dramma musicale (in particolare nel Beethoven del 1870) gli appariva “la filosofia della musica”.
Nella prefazione all’edizione del 1886 de La nascita della tragedia, Nietzsche indicherà nella compromissione con le categorie estetiche wagneriane e schopenhaueriane un motivo di offuscamento della scoperta dell’elemento dionisiaco nel mondo greco.
Ma, pur nella durezza autocritica verso un libro da lui definito ‘arrogante’ e ‘impossibile’, incapace di esprimere appieno la realtà del nuovo Dio Dioniso, il filosofo riconoscerà sempre ne La nascita della tragedia la massima concentrazione dei problemi (il rapporto arte-scienza, arte-vita, il pessimismo della forza e decadenza, il “problema greco” etc) che tratterà per tutta la vita negli stessi termini, anche se con risposte radicalmente diverse.
Dopo l’esperienza traumatica della guerra e l’impressione destata dalla Comune di Parigi (“senso dell’autunno della civiltà”), Nietzsche si impegna in una critica del mondo moderno e della civilizzazione alla luce dei progetti culturali di Wagner, legati alla speranza di una “rinascita” dello spirito tragico in Germania. Nietzsche manifesta addirittura, in qualche momento, la volontà di abbandonare l’insegnamento per dedicarsi esclusivamente alla causa wagneriana. Se, con la Nascita della tragedia, il filosofo ha proposto una «svolta dionisiaca» a Wagner, la via dell’affermazione tragica, la diffidenza nei confronti del cristianesimo (mito «sbiadito» e ostile all’arte) segna il contrasto sotterraneo quanto irriducibile con le posizioni del musicista. Per Wagner, infatti, la “rinascita” ha sempre più il punto di riferimento centrale nel mito di un cristianesimo purificato: l’opposizione al Rinascimento da parte di Wagner (all’inizio condivisa dal filosofo) è soprattutto opposizione al «paganesimo» di quella cultura, al suo immanentismo.
Il materiale lasciato postumo per un progetto, ampio, Philosophenbuch, mostra come Nietzsche non sia chiuso entro il cerchio magico del mondo wagneriano: audaci riflessioni filosofiche danno vita a scritti, lasciati inediti, di importanza decisiva nello sviluppo del suo pensiero (La filosofia nell’epoca tragica dei Greci e soprattutto Su verità e menzogna in senso extramorale). L’artista cede il posto, in queste riflessioni, al filosofo come “medico della cultura” capace di superare la letale antitesi di cultura e conoscenza.
La valutazione delle conseguenze dell’antico «pathos della verità» e la polemica contro il moderno scientismo culminano nell’esortazione a «convincere il filosofo del carattere antropomorfico di ogni conoscenza». Nasce in questo periodo la pratica dello smascheramento che caratterizzerà d’ora in poi la sua filosofia: Nietzsche vuol portare alla luce i presupposti nascosti, pragmatici e morali, dell’impulso alla conoscenza e alla verità. Ma è anche sulla natura intrinseca del processo conoscitivo che Nietzsche cerca ora di venire in chiaro, in una ricerca che rivela un allargamento tematico dei suoi interessi e crea le condizioni per un rilevante mutamento teoretico. Prioritario è l’intento di render conto del carattere creativo, «artistico», della percezione e della conoscenza. La connessione di riflessione gnoseologica e teoria dell’espressione artistica tramite la nozione di «metafora» si trova al centro del breve scritto dell’estate 1873 Su verità e menzogna in senso extramorale, precaria, abbagliante sintesi di più temi: il carattere contingente dell’intelletto, la distinzione di una ‘verità’ socialmente valida di origine pragmatico-contrattuale da una verità di cui, si afferma l’inaccessibilità, la consapevolezza che il pensiero è sempre, come dice un frammento, «preso nelle reti del linguaggio», la contrapposizione delle codificazioni concettuali alla libertà dell’artista.
L’interesse di Nietzsche per i dibattiti scientifici e gnoseologici contemporanei, nato a metà degli anni sessanta con la lettura di Lange, non doveva più venir meno, e nel periodo che va dall’estate 1872 all’inizio del 1873 esso raggiunge un primo significativo apice. I frammenti testimoniano tra l’altro della lettura nietzscheana di Denken und Wirklichkeit di Afrikan Spir, di Über die Natur der Kometen di Johann Carl Friedrich Zöllner, della Geschichte der Chemie di Hermann Kopp e, soprattutto, della Philosophia Naturalis di Boscovich che resterà un testo significativo per l’approdo del filosofo ad una concezione radicalmente dinamistica. Un esempio del tentativo di elaborare in modo originale queste letture è il lungo frammento della primavera 1873 in cui Nietzsche sviluppa una «teoria degli atomi temporali» che dovrebbe essere al tempo stesso una «teoria della percezione».
Ma intanto, tra la primavera del 1873 e l’inizio del 1874, Nietzsche rinuncia a portare a termine il suo Philosophenbuch avendo compreso come ancora impraticabile una valida sintesi, e comincia a lavorare alla sua prima Considerazione inattuale. Nietzsche si trova a combattere in David Strauss, colui che era divenuto l’apologeta, con il fortunato libro L’antica e la nuova fede, di un progresso garantito dalle armate prussiane :«Al posto del regno di Dio sembra sia subentrato il Reich». Strauss è l’espressione più conseguente di quel compiaciuto «filisteismo culturale» che pretende di non dover più cercare, di avere già i ‘classici’ come corazza dietro cui mal dissimulare la propria sostanziale miseria. Ai filistei Strauss ha dato un nuovo «catechismo» che giustifica lo stato di fatto e divinizza il successo.
La metafisica dell’arte e la teleologia del «genio» sono ora sullo sfondo: a Nietzsche importa iniziare una serrata battaglia contro abitudini mentali che soffocano ogni energia vitale e ogni speranza di rinascita. Le Considerazioni Inattuali provano la decisa volontà di Nietzsche di agire criticamente sulla miseria culturale della Germania a riprova di non avere la «testa tra le nuvole» e di avere, per il duello, «il polso pericolosamente sciolto» (Ecce homo). Dopo aver affrontato con David Strauss il rappresentante emblematico di una cultura «senza senso, senza sostanza, senza scopo», ridotta all’«opinione pubblica» delle gazzette, l’“inattuale” Nietzsche allarga il suo progetto, che fu realizzato solo in piccola parte: quattro delle Considerazioni invece delle tredici previste.
Nelle Considerazioni inattuali Nietzsche voleva liberarsi «di tutto quello che di negativo, di polemico, di carico d'odio» apparteneva alla sua natura; non di rado la vena polemica lo spinge a semplificazioni e abbreviazioni che offuscano la pregnanza filosofica di questi vivaci pamphlets. Nel caso della Considerazione inattuale su Schopenhauer, il cui titolo doveva essere originariamente «Le angustie della filosofia», trovano ampiamente accesso le numerose annotazioni, critiche ed apologetiche, sulla figura del “filosofo” nel suo pathos della verità, di contro agli “eruditi” e ai filosofi delle università che vivevano della filosofia, non per la filosofia.
Sull’utilità e il danno della storia per la vita, che ha conosciuto una grande fortuna, è forse la più problematica tra le Inattuali: presenta infatti un intreccio singolare di tematiche e argomentazioni eterogenee, dietro cui trapela la contraddittorietà della posizione di Nietzsche in materia. Leggendo i frammenti postumi del periodo è possibile seguire passo passo come Nietzsche, partendo dal piano originario di una considerazione inattuale sul tema «verità», cominci, tramite la critica del concetto di «oggettività», con l'occuparsi della «malattia storica», e solo in seguito tenti di definire, non senza contraddizioni e ripensamenti, quali atteggiamenti rispetto al passato siano «utili alla vita». I rimedi che Nietzsche propone (quali la valorizzazione dell’ideale e l’antistoricismo) saranno essi stessi indicati come sintomi della malattia moderna. In un frammento del 1878, Nietzsche caratterizzerà negativamente l’atteggiamento presente nell’Inattuale come un «tentativo di chiudere gli occhi alla conoscenza storica» (Ivi, p. 275). Contro il flusso del divenire capace di disgregare l’individuo, appare necessaria una terapeutica della vita attraverso l’elemento antistorico e soprastorico: da una parte la forza dell’oblio e dell’orizzonte limitato, dall’altro il richiamo alle «potenze che distolgono lo sguardo dal divenire, volgendolo a ciò che dà all’esistenza il carattere dell’eterno e dell’immutabile, all’arte e alla religione» (Ivi, pp. 351-52). L’arte e la religione sono ancora i rimedi che Nietzsche propone di fronte al nichilismo della conoscenza.
I frammenti mostrano bene gli obbiettivi polemici di questa inattuale quali ad esempio Eduard von Hartmann che esprime, nella sua forte teleologia storica (che comporta l’«abbandonarsi al processo del mondo»), un atteggiamento antitetico all’agonismo di Nietzsche.
Si avverte in questo periodo, determinante anche se raramente esplicitata, la presenza di Burckhardt, che agisce su Nietzsche come contrappeso critico all'ideologia germanica di Wagner: i due professori di Basilea hanno visto nella guerra franco-prussiana una lotta “zoologica” tra nazioni, un minaccioso pericolo per la cultura. «Il più delle volte, il vincitore diventa stupido, il vinto diventa malvagio. La guerra semplifica [...] È un letargo invernale della civiltà» – scrive Nietzsche. Attraverso lo storico di Basilea, Nietzsche delinea i tratti dell’individualità libera che si afferma soprattutto contro il peso del nazionalismo germanico, trionfante dopo la vittoria prussiana. Il modello, progressivamente, assume i caratteri dell’«uomo del Rinascimento», capace di incorporare e trasformare in nuova forma di vita il passato.
Anche la valorizzazione da parte di Burckhardt della società greca come caratterizzata dall’agone e dalla pluralità di individui superiori diventa per Nietzsche motivo di critica alla posizione tirannica del “genio” wagneriano che si afferma come esclusivo. Richard Wagner a Bayreuth, la quarta e ultima Considerazione inattuale portata a termine, uscì solo nell'estate del 1876. Già all'inizio del 1874 Nietzsche aveva però cominciato a lavorare a un'Inattuale sul musicista; i relativi appunti, contengono una critica a Wagner che contrasta in modo a tratti clamoroso con la posizione che il Nietzsche di questo periodo continua ufficialmente ad avere nei confronti del maestro di Bayreuth.
Nietzsche utilizza per Wagner la connotazione burckhardtiana di “cesarismo” legata alla forza di “semplificazione”, alla falsa capacità ordinatrice del caos. Utilizzando le stesse parole di Burckhardt, Nietzsche non esita ad avvicinare il musicista, al “tiranno” descritto ne La civiltà del Rinascimento in Italia: «Il tiranno non permette che si affermino altre individualità, oltre alla propria e a quella dei suoi intimi». Ma la critica di Nietzsche va al cuore della teoria del dramma musicale («Shakespeare e Beethoven, l'uno accanto all'altro – il pensiero più ardito e più folle») e investe le capacità artistiche di Wagner: «La musica non ha molto valore, la poesia neppure, e neanche il dramma, e l'arte teatrale si riduce spesso a retorica». La vocazione originaria di Wagner non è né quella di musicista né quella di poeta, bensì quella di attore, le sue opere, con la loro ricerca dell'effetto e la predilezione per «lo sfarzoso, l'inebriante, lo sconvolgente», vanno intese come le creazioni di un «attore mancato».
Nonostante Nietzsche presenti le sue critiche spesso impietose come indicazioni dei «pericoli» che minacciano la grandezza di Wagner, non meraviglia che egli decida di rinunciare per il momento all'opera progettata. Sorte non migliore avrà il tentativo di stesura dell'estate del 1875: solo il confronto di questo materiale postumo permette un'analisi fondata del trapasso, ancora oggi spesso frainteso, di Nietzsche dal “wagnerismo” all'“antiwagnerismo”. Il distacco da Wagner non mette fine solo a un equivoco connubio che rischiava di paralizzare l'ulteriore sviluppo intellettuale di Nietzsche; criticando una figura a cui si era sentito così vicino, egli è evidentemente alle prese anche con se stesso. L’inattuale su Wagner, più che un’ apologia per il musicista vittorioso, mettendo radicalmente in crisi la metafisica dell’arte - l’arte costituisce solo una consolazione momentanea: «Perché l’arco non si spezzi perciò esiste l’arte» (FP, IV, 1, p. 242 sgg.) - rappresenta un definitivo congedo dalle illusioni metafisiche giovanili.
Umano, troppo umano, pubblicato nel maggio del 1878, rappresenta l’evento decisivo della “grande separazione” da tutto ciò che era stato venerato e l’inizio della sperimentazione di nuove possibilità di vita. Nella prima edizione, consacrata alla memoria di Voltaire per celebrarne l’anniversario della morte, in luogo di una prefazione si trova un brano dalla terza parte del Discorso sul metodo di Cartesio. Già questa citazione rivela il nuovo atteggiamento di Nietzsche: contro le pretese intuizioni immediate del genio metafisico si impone la necessità di un cammino verso la conoscenza. I frutti sono ricavati da un “metodo”, dalla continuità del lavoro, mentre il genio li vuole come caduti in grembo improvvisamente, per “ispirazione”. Essa sottolinea soprattutto la “gioia” legata alla passione della conoscenza: «la mia anima finalmente divenne così piena di gioia, che tutte le altre cose non potevano più offenderla in alcun modo» (F. Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches (An Stelle einer Vorrede), in KGW, IV, II, p. 3; Opere, p. 489. Per il brano citato cfr.: R. Descartes, Dissertatio de Methodo, traduz. latina di Etienne de Courcelles, in Oeuvres de Descartes, ediz. C. Adam e P. Tannery, Paris 1897-1910, VI p. 555).
Ma la “gioia” per la conoscenza è ancora un desideratum più che una realtà: Umano, troppo umano è infatti caratterizzato dal gelo e dal disincanto della terapia antiromantica. Nel 1882 Nietzsche troverà in Spinoza un “predecessore” delle sue posizioni: «questo pensatore, il più singolare e il più isolato, è quello più vicino a me proprio in queste cose: egli nega il libero arbitrio, i fini, l’ordine morale dell’universo, il disinteresse, il male» (Lettera a Franz Overbeck del 30 luglio 1881 in KGB, III, II, p. 111). La considerazione di Spinoza, sub specie aeternitatis, è comunque per Nietzsche l’espressione tipica della «mancanza di senso storico» dei filosofi, della loro diffidenza verso il divenire.
Nietzsche ritiene necessaria la «filosofia storica» (non separabile dalle scienze naturali) e con essa la «virtù della modestia»: non vi sono realtà eterne né verità assolute, tutto è in divenire. La storia è necessaria anche contro la falsa immediatezza dell’introspezione per ricostruire la complessità dell’io: « giacché il passato continua a scorrere in noi in cento onde» (F. Nietzsche,Vermischte Meinungen und Sprüche, §223, in KGW, IV, III, p.113; Opere, p. 87). La storia, riportando alla genesi e al percorso, illumina la complessità che sta dietro la menzogna della metafisica, va contro l'opinione di «un’origine miracolosa» per le cose stimate superiori «che scaturirebbero immediatamente dal nocciolo e dall'essenza della “cosa in sé”». Per questo è necessaria «una chimica delle idee e dei sentimenti morali, religiosi, estetici» che mostri come «i colori più magnifici si ottengono da materiali bassi e persino spregiati» (F. Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches, §1, in KGW, IV, II, p.19-20; Opere, p. 15).
In questi anni Nietzsche è vicino a Paul Rée la cui filosofia appare una summa di temi diffusi nella cultura positivistica congiunti ad altri di derivazione schopenhueriana. La posizione pessimistica di Rée si richiama al realismo sulla natura umana dei moralisti francesi (in particolare La Rochefoucauld) e si esprime nella volontà di riportare a bassi moventi ciò che finora era stato considerato nobile e alto. Nietzsche condivide in parte questo atteggiamento demitizzante, ma lo piega a un progetto culturale più vasto. Egli propone un progresso realistico: la luce deve tener conto dell’ombra «che tutte le cose mostrano quando il sole della conoscenza cade su di esse» (F. Nietzsche, Der Wanderer und sein Schatten, in KGW, IV, III, pp. 176; Opere, p. 134).
Attraverso il «rischiaramento» delle limitate forze positive con cui l’uomo può costruire, si perde il fascino estetico dell’onnipotenza del fondo vitale. Nietzsche afferma pacatamente e anche, in certi momenti, con grigiore disincantato il valore della conoscenza scientifica. La disumanizzazione della natura sembra comportare all’inizio una povertà desolata. La scienza ha come disseccato le cose privandole della linfa magica che l’uomo vi aveva immesso. In tal modo ha dato però un potere effettivo: l’uomo è diventato il «dio delle macchine», ha reso praticabile la natura accontentandosi degli schemi e delle astrazioni del meccanicismo. La scienza deve avvicinarci alle cose prossime, la saggezza antica, invece, volava verso gli dèi impoverendo gli uomini. Dopo l’ubriacatura degli ideali romantici, Nietzsche constata la perdita della «gioia festiva» propria dell’antichità: la sua spiegazione del fenomeno va a favore dei tempi moderni che cercano non un palliativo al dolore (la «festa») ma la modificazione delle cause della sofferenza attraverso l’invenzione di macchine e la soluzione di problemi scientifici.
In Umano, troppo umano si apre una dialettica tra lo “spirito libero” e il progresso della totalità. Il “progredire intellettuale” di una comunità è legato non alla forza e all’energia di un “eroe” che ne confermi o potenzi i valori, ma agli «individui più liberi, molto più insicuri e moralmente più deboli», i malati, le «nature degeneranti» che «ammolliscono l’elemento stabile di una comunità» e attraverso le ferite inoculano qualcosa di nuovo (Ivi, §224, in KGW, IV, II, pp. 191-93; Opere, pp. 161-62). Il malato, rispetto a una società “sana” — cioè certa di se stessa e dei suoi valori — rappresenta la possibilità del movimento. La comunità forte è quella tollerante, che non esclude e che riesce a sopportare questa inoculazione senza dissolversi. Lo Stato tende alla durata: il rafforzamento del costume, la stabilità, che ignora il nuovo, si accompagna progressivamente alla stupidità. Il mito assicurava la saldezza della tradizione e del costume, ma era ostile a ogni progresso.
La scienza e la ragione critica sostengono una battaglia liberatrice contro la precedente scelta antivitale della metafisica dell’artista, contro la pericolosa superstizione del genio. L’arte appare l’erede delle religioni tradizionali e spinge verso il passato di cui è risonanza: gli artisti sono «gli esaltatori degli errori religiosi e filosofici dell’umanità» (Ivi, §220, in KGW, IV, II, p. 182; Opere, p. 152). Questa critica radicale alle posizioni di Wagner (per quanto mai esplicitamente nominato) comportò il definitivo distacco dalla cerchia di Bayreuth. Wagner, nello scritto Pubblico e popolarità, accuserà Nietzsche di aridità professorale e, in sostanza, di filisteismo culturale: a coloro che avevano apprezzato La nascita della tragedia, egli appare un nuovo Socrate che distrugge le fonti della vita: la rete di illusioni su cui è possibile costruire una società e una cultura.
Per Nietzsche il carattere demistificante della scienza e della storia, è, in questo periodo, in primo piano: si tratta di riportare in basso ciò che era stato indebitamente posto in alto. La via della negazione e della critica non viene però intrapresa fino in fondo: l’orizzonte dell’umanità e dei suoi vantaggi costituisce il limite entro cui deve svolgersi il processo scientifico, legato al sorgere di nuove aurore (F. Nietzsche, Nachgelassene Fragmente (1876-1878), in KGW, IV, II, pp. 528-29; Opere, p. 447). Non c’è alcuna armonia prestabilita tra il progresso della verità e il bene dell’uomo.
Si tratta di essere «buoni vicini delle cose prossime», fare a meno dei dogmi ideali, delle religioni che hanno bloccato e impedito, sulla base di menzogne antivitali, lo sviluppo sociale e umano. Alla lunga il rovesciamento del mondo, il privilegiamento dell’aldilà comporta una completa e radicale svalutazione dell’unico mondo reale: del flusso di forze in divenire da seguire nei suoi sviluppi «storici». La ragione e la scienza sono, in questa prospettiva, le forze umane «più alte di tutte» (Ivi, KGW, IV, II, p. 530; Opere, p. 448.), che non conoscono compromessi col mito religioso, «vivono su pianeti diversi». Questa posizione intellettualistica si riflette anche su altre concezioni: la scelta per la scienza appare una scelta per la comunicazione e quindi, in senso relativo, per una costruzione sociale «ragionevole». La prospettiva ecumenica (già avvertita come esigenza nelle figure dei presocratici in lotta contro il mito) appare efficace per la liberazione dell’individuo dalle ristrettezze della stirpe, della nazione, dello Stato. Nella loro forza gregaria questi organismi si fanno eredi degli elementi di costrizione della comunità primitiva. La tradizione diventa incorporazione di costumi etici che spingono il singolo nella direzione del gregge.
Il tema della critica alla morale e alla religione viene sviluppato soprattutto in Aurora (1881). La ricerca psicologica confuta definitivamente la religione e la morale mostrandone la genesi nei bisogni e negli istinti. A partire dalla lettura de Il valore della vita di Eugen Dühring, Nietzsche combatte l’ascesi intesa come «vendetta contro di sé, nell’atto violento del disgusto e dell’odio», sintomo di impotenza di vita. Il giudizio sul «valore della vita» non può essere affidato al santo-asceta; si può approdare anche alla negazione, ma questo atto deve essere legato alla conoscenza e alla giustizia. La rivalutazione del «corpo» e la fedeltà alla terra sono certamente in polemica con l’ideale ascetico, che esige la «volontà del nulla» e che domina nascostamente molte forme di vita.
Nietzsche combatte la sua guerra santa contro questo ideale nella Genealogia della morale, dove il nichilismo è seguito in tutte le sue maschere moderne e dove viene mostrato il peso dominante che esso ha avuto nella storia umana. Le tre dissertazioni, scritte tra il 10 e il 30 luglio del 1887, raccolgono e sistematizzano, per molti aspetti, il lavoro “storico” iniziato con Umano troppo umano. Il termine “genealogia” presuppone la frattura operata dalla scienza darwiniana: la ricerca dell’origine della morale percorre il positivismo. Nietzsche, tuttavia, critica radicalmente le cattive «ipotesi genealogiche» del contemporaneo positivismo che ammette comunque una “fondazione” della morale ancora sotto il dominio dei valori dati. Si tratta invece, per Nietzsche, di indagare proprio ciò che, generalmente, viene utilizzato come spiegazione, come dato primitivo e “naturale”. Nella Genealogia della morale Nietzsche critica, in nome di un radicale senso storico, ogni riduzionismo della pluralità a un fattore dato: sia esso lo spirito, sia esso la “razza” avendo presente anche la torbida filosofia della storia dell’ultimo Wagner. In queste tre dissertazioni Nietzsche ha visto solo un preludio ad una più generale resa dei conti con la morale.
L’indagine genealogica non si esaurisce certo con l’analisi delle due tipologie morali contrapposte: la morale signorile che nasce dall’affermazione di sé e quella servile che nasce invece dal risentimento e dalla negazione dell’altro e del suo valore. La Genealogia tiene conto dell’importanza centrale della malattia, dell’interiorizzazione degli istinti aggressivi che non si scaricano più all’esterno e che creano, attraverso il dolore, inedite profondità nell’uomo e, infine, la coscienza. Nietzsche ha scavato nei meccanismi nascosti che conducono l’uomo alla «civiltà» attraverso la separazione dal suo passato animale, ha avvertito con dolore la perdita dell’innocenza di «questi semianimali felicemente adattati allo stato selvaggio, alla guerra, al vagabondaggio, all’avventura». L’animale ora «dà di cozzo alle sbarre della cella fino a coprirsi di piaghe» (F. Nietzsche, Zur Genealogie der Moral, II, §16; in KGW, VI, II, pp. 338-39; Opere, pp. 283-84): il filosofo avverte tutto il disagio dell’attuale civiltà, ma anche le prodigiose possibilità di sviluppo per l’individuo superiore, che essa contiene. Nessuna nostalgia per quella lontana felicità animale, per quel nomadismo. La regressione verso la “bionda bestia” primitiva non è né possibile né desiderabile.
In Aurora, come nella Genealogia della morale, e in altri scritti della maturità, Nietzsche critica la morale eroica, anch’essa espressione dell’ideale ascetico in cui l'entusiasmo della vittima nasce dal sentirsi una sola cosa con «il potente essere, sia esso un Dio o un uomo» a cui è consacrata (F. Nietzsche, Morgenröthe, §215, in KGW, V, I, p. 193; Opere, p. 160). Non a caso la prefazione del 1886 ad Aurora termina con l’elogio della filologia: lo spirito diventato libero scioglie definitivamente il rapporto di subordinazione del filologo-educatore nei confronti del “genio” per meglio valorizzare «l'arte di leggere bene» propria della filologia. Gli ultimi studi intrapresi da Nietzsche prima di abbandonare definitivamente la cattedra (1879) per diventare filosofo e fugitivus errans, tendono a rinnovare la pratica della filologia attraverso l’uso dell'etnologia e della sociologia dell'epoca (su questi studi di Nietzsche, sulla loro importanza e vastità si veda il volume di A. Orsucci, Orient — Okzident. Nietzsches Versuch einer Loslösung vom europäischen Weltbild, de Gruyter, Berlin 1996). Nietzsche abbandona anche il falso rapporto “idealistico” e romantico tra la Grecità e il germanesimo: piuttosto «la natura del francese è molto più affine a quella greca che non la natura del tedesco» (F. Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches, §221, in KGW, IV,II, p. 184; Opere, p. 154). Del resto a Voltaire Nietzsche deve la metafora del “danzare in catene” (F. Nietzsche, Der Wanderer und sein Schatten, §140, in KGW, IV,III, p. 140; Opere, p. 194. Scrive Voltaire in una lettera del 24/1/1761: «Voi danzate in libertà; noi danziamo con le nostre catene»): la leggerezza degli artisti greci che nasce dal lungo esercizio di vincoli posti a frenare la libertà immediata degli impulsi.
Nell'ultimo periodo Nietzsche propone la solidarietà di intenti critici tra filologia, fisiologia, genealogia, contro le interpretazioni predeterminate che rifiutano il lavoro paziente. Si tratta di leggere le intenzioni e le forze che attraversano il testo, che lo costituiscono. Una «volontà di sapere», di leggere i segni e sciogliere i geroglifici del reale senza prevaricarne il senso con distorsioni pregiudiziali.
Nell’estate del 1881 Nietzsche soggiorna per la prima volta a Sils-Maria, in alta Engadina. Tra le sue letture legate alle ricerche sulla morale, egli si imbatte nel volume La connessione di tutte le cose di Otto Caspari. In particolare lo colpisce un brano in cui Caspari si oppone all’idea, all’epoca assai diffusa, di una definitiva cessazione del movimento dell’universo, sia nella forma fisica della morte termica, sia in quella metafisica di uno stato finale del processo del mondo. Si tratta del dibattito sulla morte termica dell’universo e sulla dissipazione dell’energia collegato alla scoperta dei due principi della termodinamica. Nelle pagine di Caspari Nietzsche trovava anche una critica del processo cosmico tracciato da Eduard von Hartmann nella sua Filosofia dell’inconscio.
Inserendosi in questa discussione Nietzsche elabora la dottrina dell’eterno ritorno: la complessa presentazione di questo pensiero è consegnata a un quaderno dell’estate 1881, pubblicato in maniera integrale soltanto di recente, nell’edizione critica Colli-Montinari. Secondo Nietzsche, se il mondo è composto da un numero finito di elementi o centri di forza, deve in un tempo infinito ripetere le medesime combinazioni per un numero infinito di volte: «Quale che sia lo stato che questo mondo può raggiungere, deve averlo già raggiunto, e non una ma infinite volte. Così questo attimo: esso era già qui una volta e molte volte e parimenti ritornerà, tutte le forze distribuite esattamente come ora; lo stesso avviene per l’attimo che ha generato questo e per quello che sarà il figlio dell’attimo attuale. Uomo! la tua vita intera, come una clessidra, sarà di nuovo capovolta, e sempre di nuovo si svuoterà — un grande minuto di tempo frammezzo, finché tutte le condizioni dalle quali tu sei divenuto, nel corso circolare cosmico, si verificano di nuovo. E allora troverai di nuovo ogni dolore e ogni piacere e ogni amico e nemico e ogni speranza e ogni errore e ogni filo d’erba e ogni raggio di sole, la connessione totale di tutte le cose» (F. Nietzsche, Nachgelassene Fragmente (1881-1882), in KGW, V, II, p.396: Opere, p. 384). Questa concezione rappresenta il compimento del nichilismo, perché vanifica ogni possibilità teologica o teleologica: «l’esistenza, così com’è, senza senso e scopo, ma inevitabilmente ritornante, senza un finale nel nulla: “l’eterno ritorno”» (F. Nietzsche, Nachgelassene Fragmente (1885-1887), in KGW, VIII, I, p.217; Opere, p. 201). Non è più possibile dare un senso etico o di qualsiasi altro genere alla storia, e in generale alla vicenda dell’uomo su questa terra.
Ma come comunicare questa nuova dottrina, come fare in modo che essa penetri in profondità nella vita degli uomini e li trasformi, come ha fatto, con conseguenze antivitali, il dogma cristiano? A questo compito Nietzsche associa una nuova forma di comunicazione e un nuovo scritto: Così parlò Zarathustra. I concetti che troviamo in questo libro non differiscono molto da quelli che compaiono nei precedenti volumi di aforismi, tanto che Nietzsche, in una lettera, afferma di aver scritto «il commento prima del testo»; del resto i manoscritti documentano che le parabole di Zarathustra risultano assai spesso dalla condensazione di numerosi aforismi che Nietzsche aveva elaborato negli anni precedenti. In particolare c’è un rapporto stretto con lo spirito di guarigione e la nuova affermazione della vita presente ne La gaia scienza. Nel quarto libro (Sanctus Januarius) i due ultimi aforismi presentano l’ipotesi dell’eterno ritorno in forma di parabola (Il peso più grande) e annunciano l’avvento di Zarathustra (Incipit tragoedia).
L’arte non è più un residuo del passato, una sopravvivenza di stati d’animo primitivi, ma si lega piuttosto alla scienza precorrendone o sviluppandone i risultati. Dopo aver pensato l’eterno ritorno, Nietzsche ritiene di dover ricorrere a una diversa arte della comunicazione che dia espressione e forza di persuasione a un’ipotesi scientifica. L’eterno ritorno, secondo Nietzsche, è la più scientifica delle ipotesi della fisica. Ma finché resta una mera ipotesi della scienza, l’eterno ritorno non interviene modificando la vita degli uomini, non permette di cambiare il senso comune avendo meno forza dei dogmi cristiani, che, seppur fondati su una serie di errori grossolani e falsificazioni morali, sono ormai stati assimilati e costituiscono l’orizzonte all’interno del quale l’umanità dà senso alla sua storia. E’ necessario che la teoria sia “incorporata”: «intere generazioni debbono lavorare a essa e divenire fertili per essa — affinché diventi un grande albero che proietti la sua ombra su tutta l’umanità avvenire» (Ivi, KGW, V, II, p.401; Opere, p. 389).
Lo Zarathustra cerca di superare la difficoltà di esposizione di questa dottrina, vuol trovare nuovi interlocutori superando il linguaggio tecnico della filosofia. Così parlò Zarathustra — le cui prime tre parti furono pubblicate tra il 1883 e il 1884 — rappresenta per Nietzsche il «coronamento di sei anni di esercizio della libertà dello spirito» anche se la composizione delle singole parti richiese solo pochi giorni. Alcuni appunti sulla «teoria dello stile» che risalgono all’estate del 1882, mostrano la consapevolezza della necessità di «sedurre i sensi» perché sia colta la verità più astratta, l’attenzione di Nietzsche per il destinatario della comunicazione, per la forza del “gesto” che esprime la “ricchezza di vita”. Zarathustra porta alle estreme conseguenze il linguaggio simbolico, la volontà di far agire figure come personaggi concettuali. Questo tratto non era stato mai assente nelle precedenti opere di Nietzsche: alcuni momenti delle conferenze di Basilea e alcuni aforismi assumevano la forma dell’apologo, e nei frammenti postumi vi sono abbozzi di drammi — in particolare quello su Empedocle del 1871-72 — e di versi ditirambici. Al di là del giudizio sul valore letterario di quest’opera, certamente il ruolo eccezionale che Nietzsche le ha attribuito e il tono di esaltazione con cui ne ha parlato in Ecce homo hanno contribuito alla creazione del mito di un testo che pur voleva essere distante da ogni fede o mito.
Zarathustra torna tra gli uomini per sciogliere la vita all’innocenza attraverso il pensiero dell’eterno ritorno. La parodia giullaresca dei valori cristiani (e quindi anche dell’ideale ascetico) si accompagna alla proposta di un nuovo ascetismo visto non come valore in sé ma come uno strumento necessario di potenziamento e arricchimento. La stessa parabola Delle tre metamorfosi presenta come necessaria una ascesi per tre gradi nettamente separati: dall’accettazione di ogni peso gravoso come esperimento e prova di una forza che isola (il cammello che corre nel deserto) alla lotta per la libertà contro il costume rigido della comunità e i valori millenari (l’io voglio del leone lotta contro il tu devi) e, infine, alla «innocenza e oblio» del fanciullo. La durezza, il ghiaccio, le alture, la solitudine, l’ascensione, la spelonca caratterizzano il cammino del creatore. La bella libertà è possibile per chi ha educato gli istinti: la ricchezza di energie non è più distruttiva, il gioco delle forze ha il suo ritmo e la distruzione del fanciullo è nel movimento per la ricomposizione. La lezione di Schiller permane sotterranea nella riproposizione di questa comunità estetica di uomini liberi.
Zarathustra inizialmente predica alla folla sul mercato. Si accorge che non sono queste le orecchie sensibili all’eterno ritorno. La folla del mercato vuole l’“ultimo uomo”, l’uomo della massa, schiavo del benessere, delle piccole virtù e della grande mediocrità che danno una buona coscienza e un buon sonno. Ma chi è l’ultimo uomo? Nel tratteggiare questa figura Nietzsche si riferisce a una corrente della riflessione morale del positivismo che aveva fondato l’etica sugli affetti simpatetici, sulla compassione e sull’amore del prossimo (John Stuart Mill, Auguste Comte, Alfred Fouillée, Jean-Marie Guyau) e che si congiungeva alle ricerche di etnologi e sociologi come Herbert Spencer e Alfred Espinas, secondo cui il singolo deve trovare la propria realizzazione «nel sentirsi un utile membro e strumento della totalità». Questa tendenza è tipica di una società mercantile, che per favorire lo sviluppo del commercio cerca di eliminare dalla vita ogni pericolosità. Il risultato non può essere che l’appiattimento generale, la formazione di un unico grande organismo omogeneo che raggiungerebbe quella fissità di istinti che caratterizza le maggior parte delle specie animali.
Nietzsche si pone in contrasto con le teorie morali a lui contemporanee elaborando un rapporto individuo-società che privilegia la formazione di individui autonomi attraverso la trasformazione e la dissoluzione di organismi comunitari. Si prospettano quindi due movimenti opposti: uno di progressiva mediocrizzazione verso l’ultimo uomo, l’altro di ascesa verso il superuomo. Le nature superiori devono distaccarsi progressivamente dai valori gregari iniziando il percorso ascetico di creazione di sé. Zarathustra cessa di insegnare alla folla, parla ai propri discepoli per spingerli decisamente sulla via dell’autonomia. Pur essendo «il maestro dell’eterno ritorno», Zarathustra deve predicare il superuomo, colui che è capace di “assimilare” l’eterno ritorno, la cui forza di affermazione tragica riesce a convivere con l’ipotesi più estrema del nichilismo e della mancanza di senso del mondo.
«Dio è morto!». L'annuncio fatto dall'"uomo folle" ne La gaia scienza irrompe drammaticamente per svelare la genesi del disordine, del caos. Vi era un alto e un basso, un centro e una periferia, un sole, un orizzonte determinato, una gerarchia e un senso dati: tutto ciò non è più. L'avvenimento ha come sfondo la vicenda cosmica: comporta l'oscuramento, lo sciogliersi della Terra dal vincolo di gravità, il suo raffreddarsi progressivo «via da tutti i soli» (F. Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, §125, in KGW, V, II, p. 158-60; Opere, p. 150-52). La conseguenza è il senso di una fine assoluta: l'allusione va alle teorie cosmologiche che ponevano la morte termica dell'universo come necessaria, per progressiva degradazione dell'energia. Nietzsche vede e combatte in queste teorie il residuo di Dio.
Neppure gli “uomini superiori”, che provano disgusto nei confronti dei valori delle masse (e proprio questo sentimento li contraddistingue in quanto uomini superiori) riescono a fare a meno di un nuovo dio, cioè di un nuovo senso che sostituisca l’ideale cristiano. L'“ombra di Dio” permane anche dopo la sua morte e costituisce il pericolo più insidioso per l'uomo superiore: nuove religioni senza Dio sostituiscono le vecchie religioni dogmatiche mantenendo la centralità dei valori dati. La nuova innocenza deve vincere anche queste ombre.
La morte di Dio e l'uomo superiore sono tra loro strettamente legati, come del resto l'eterno ritorno e il superuomo: l'uomo superiore — la sua sofferenza, il suo infrangersi, il suo spezzarsi — è un aspetto della grande crisi. L'uomo superiore non è la risposta adeguata: solo la sua sofferenza significa una resistenza contro l'“ultimo uomo”. Egli è condizionato fino in fondo dai vecchi valori (anche nell'estremo rifiuto o nel tentativo di capovolgimento) e soffre quindi per la loro crisi: in questo è un decadente.
Nietzsche analizza e combatte le multiformi espressioni di una decadenza storicamente definita che ha le sue manifestazioni nell’esotismo, nel cosmopolitismo, nel culto del primitivo e dell'innocente, nella religione della sofferenza, nel tolstoismo, nel wagnerismo e che esprime disagio e rifiuto nei confronti dell’uomo “medio” e del suo progressivo “rimpicciolimento”. Molte maschere della decadenza si trovano rappresentate nelle figure simboliche e allegoriche dell’uomo superiore nella quarta parte dello Zarathustra. Tra questi troviamo il “mago” Wagner che rappresenta per Nietzsche la forma più completa e perciò più interessante di décadence. Più di Baudelaire e dei Goncourt, Wagner è una lente di ingrandimento che permette al filosofo di conoscere i processi di disgregazione in atto (non solo nell’arte). Ne Il caso Wagner (1888) Nietzsche leggerà in chiave fisiologica la decadenza del musicista prendendo come modello i fortunati Saggi di psicologia contemporanea (1883) di Paul Bourget. Il “Cagliostro” Wagner viene posto tra gli uomini superiori per la sincerità del suo naufragio, del suo spezzarsi.
Agli uomini superiori, a questi singoli sofferenti, Zarathustra deve rivolgere il suo messaggio. Per alcuni aspetti rappresentano frammenti verso una sintesi più completa, per altri aspetti sono stazioni precedenti dello stesso percorso di Nietzsche. Nietzsche ha dietro di sé e dentro di sé questo percorso fatto del superamento delle unilateralità. Il tenersi lontano dalla piazza del mercato, dall'istrionismo dei gesti, è comunque il presupposto comune: la sincerità verso se stessi e la propria sofferenza deve diventare sofferenza per l'uomo fino a desiderarne la fine. L'educazione degli uomini superiori culmina nel loro confronto con il “pensiero più grave”, la dottrina dell'eterno ritorno che ha, per Nietzsche, una funzione selettiva opposta a quella del darwinismo, che vede la vittoria del mediocre come più adatto alla vita. La capacità di assimilare il pensiero dell’eterno ritorno senza andare in rovina comporta la profonda e radicale trasformazione dell’uomo “superiore” nella direzione del “superuomo”.
Nietzsche approda negli anni Ottanta a una concezione energetistica attraverso un attento confronto con le contemporanee controversie sul materialismo e con le teorie critiche del meccanicismo. Autori come Mach confermarono Nietzsche nella direzione nettamente antimaterialistica ereditata da Schopenhauer e Lange. Importante in questa direzione era stata la lettura, già nel periodo di Basilea, della Philosophiae naturalis Theoria di Ruggero Giuseppe Boscovich (1759) la cui concezione dei punti-forza era stata recuperata tra gli altri da Augustin-Louis Cauchy e Michael Faraday. La considerazione dinamica del tutto vuole essere la base per una critica distruttiva di ogni residuo dogmatico-metafisico. I centri di forza in perpetuo movimento pongono in crisi anche ogni dualizzazione della realtà che portava a conseguenze antivitali di condanna del mondo dei sensi, dell’aldiqua. E poiché l'essenza di ogni forza sta nel suo manifestarsi, al di là della forza non esiste una sostanza sede di questa forza, avente la capacità di esprimerla come di non esprimerla: «tutto è forza».
Già a livello inorganico è possibile cogliere l’origine del prospettivismo nella conoscenza: «ogni centro di forza — e non soltanto l’uomo — costruisce partendo da sé tutto il resto del mondo, ossia lo misura, lo tasta, lo foggia secondo la propria forza» (F. Nietzsche, Nachgelassene Fragmente (1888-1889), in KGW, VIII, 3; p. 165; Opere, p. 162). Il rapporto conoscitivo è un’espressione particolare di questa azione-reazione delle forze. Per l’essere organico la relazione con le forze passa attraverso la mediazione del corpo, che interpreta in funzione dei bisogni. L’essenza della forza è sconosciuta: la realtà del flusso in sé, inassimilabile per l’essere organico, può essere dominata e deve essere dominata solo attraverso l’errore: la vita organica presuppone l’errore.
La “volontà di potenza” è l’espressione che Nietzsche usa, a partire da Zarathustra, per designare un’interpretazione alternativa della realtà capace di creare nuovi valori, solidale con l’affermazione del superuomo e col pensiero dell’eterno ritorno. La “volontà di potenza” rivela il carattere fondamentalmente prospettico di tutta la realtà: «La vita è essenzialmente appropriazione, offesa, sopraffazione di tutto quanto è estraneo e più debole, oppressione, durezza, imposizione di forme proprie, un incorporare o per lo meno, nel più temperato dei casi, uno sfruttare» (F. Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse, §259, in KGW, VI, II, p. 218; Opere, pp. 177-78).
A livello gnoseologico essa si presenta come imposizione di una prospettiva. «L’appropriazione e l’assimilazione è anzitutto un voler sopraffare, un formare, un modellare e rimodellare, finché il vinto sia passato interamente sotto il potere dell’aggressore accrescendolo» (F. Nietzsche, Nachgelassene Fragmente (1887-1888), in KGW, VIII, II, p.88; Opere, p. 77).
Superare la prospettiva ristretta dell’ego non significa acquistare una impossibile impersonalità, una fredda “oggettività”: la conoscenza è comunque implicata nei processi vitali, è legata al gioco degli istinti. L'ampiezza della prospettiva, la capacità di vedere con più occhi, rimarrà una costante dei gradi più alti della volontà di potenza. L'immagine dei molti occhi tornerà più volte. Ancora nella Genealogia della morale l'uomo della conoscenza è colui che «sa utilizzare, per la conoscenza, la diversità delle prospettive e delle interpretazioni affettive» non un occhio puro, privo di forze interpretative ma una pluralità di occhi: «quanti più affetti lasciamo parlare sopra una determinata cosa, quanti più occhi, differenti occhi sappiamo impegnare in noi per questa stessa cosa, tanto più completo sarà il nostro “concetto” di essa, la nostra “obiettività”» (F. Nietzsche, Zur Genealogie der Moral, (III, 12) in KGW, VI, II, p. 382-83; Opere, p.323).
A partire dal modello del corpo, Nietzsche tende a valorizzare più che il singolo punto di forza, un sistema vitale più vasto. Prendere il corpo per filo conduttore significa rinunciare alle lusinghe dell’immediatezza e della semplicità: il corpo si svela sempre più come una pluralità, un insieme di centri vitali in lotta tra loro. Il corpo è una sintesi di molteplicità in lotta e in movimento e perciò «una formazione di dominio che significa un’unità, ma non è una cosa sola» (Ivi, KGW, Vlll, I, p. 102; Opere, p. 92). Il momento primario della potenza è l’esercizio del dominio su un caos da plasmare, una forma da dare attraverso gerarchizzazioni e funzionalizzazioni.
Nei suoi gradi più alti, l’impulso alla potenza, significa un allontanamento dalla prospettiva ristretta e violenta, legata al singolo punto di forza. Di contro alle promesse di una forma superiore e diversa di uomo, Nietzsche vede qua e là, nella storia, la realizzazione casuale di individui capaci di arrivare alla “giustizia”. Tra i modelli più vicini che Nietzsche propone, vi è quello della natura «dionisiaca» di Goethe: «l’uomo più vasto possibile, ma non perciò caotico», che rappresenta il ritorno a una specie d’uomo del Rinascimento. Il superuomo è colui che supera la parzialità di ogni prospettiva vitale, non negandola ma incorporandola in una forma piena, colui che ha la forza di assimilare se stesso a tutta la realtà, e tutta la realtà a se stesso, attraverso l’affermazione del ciclo eterno.
L’amor fati è l’espressione più alta e più ricca della volontà di potenza: l’identificazione attiva con la totalità nel suo divenire. All’eroismo della lotta e della fine, che ancora caratterizza l’“uomo superiore” nella direzione del superuomo, Nietzsche contrappone la nuova libertà: «un tale spirito divenuto libero sta al centro del tutto con un fatalismo gioioso e fiducioso, nella fede che soltanto sia biasimevole quel che se ne sta separato, che ogni cosa si redima e si affermi nel tutto — egli non nega più. Ma una fede siffatta è la più alta di tutte le fedi possibili: l’ho battezzata col nome di Dioniso» (F. Nietzsche, Götzen-Dämmerung in KGW, VI, III, p. 146; Opere, p.151).
Nei primi giorni del 1889 Nietzsche termina il suo percorso filosofico ed umano sprofondando nella follia, in cui sopravviverà, sempre più corpo inerte e inconsapevole, fino all' estate del 1900. In Ecce homo, scritto negli ultimi mesi del 1888 e pubblicato con irreparabili censure solo nel 1908, il filosofo consegna alla posterità la propria vicenda — ai suoi occhi conclusa (“perfetta”) — per «distruggere alla radice ogni mito» possibile sulla propria persona. Da una parte una esposizione di sé “antieroica”: Heine e Offenbach più che Carlyle e Wagner, i riferimenti. Dall’altra, talvolta, l’uso di una oratoria adeguata all’altezza epocale della “trasvalutazione di tutti i valori”.
Il rovesciamento dei valori cristiani e la conquista di una “nuova innocenza” che afferma la piena liberazione della sessualità dalla maledizione del risentimento, sembra essersi attuata con le considerazioni de L’anticristo che termina appunto con una Legge contro il cristianesimo datata «nel giorno della salvezza, nel primo giorno dell’anno uno (— il 30 settembre 1888 della falsa cronologia)». Gli ultimi scritti assumono il senso di una accelerazione del pathos e dell’euforia che precedono la catastrofe.
Eppure in Ecce homo Nietzsche racconta se stesso attraverso la quotidianità fatta di «piccole cose, secondo il giudizio comune» in cui alla malattia, più che allo splendore della salute della “bionda bestia” va la gratitudine del filosofo. La malattia ha liberato il suo spirito, gli ha dato «la capacità psicologica di “vedere dietro l'angolo”», alla malattia Nietzsche deve la profondità e le nuances: «le devo la mia filosofia» (F. Nietzsche, Nietzsche contra Wagner, in KGW, VI, III, p. 434; Opere, p. 411).
Per gli scritti di Nietzsche, quando non diversamente indicato, il riferimento si intende sempre all'edizione: Friedrich Nietzsche, Werke, Kritische Gesamtausgabe, herausgegeben von G. Colli und M. Montinari, de Gruyter, Berlin 1967 sgg. [KGW]. La traduzione italiana utilizzata (quando disponibile), è quella dell’edizione italiana Colli-Montinari delle Opere di Friedrich Nietzsche, Adelphi, Milano 1964 sgg. [Opere] attualmente curata da Giuliano Campioni. Salvo diversa indicazione, la numerazione dei frammenti e dei voll. delle Opere corrispondono a quelli dell' edizione tedesca. Per le lettere di Nietzsche e dei suoi corrispondenti, quando non diversamente indicato, il riferimento si intende sempre all'edizione: Friedrich Nietzsche, Briefwechsel, Kritische Gesamtausgabe, de Gruyter, herausgegeben von G. Colli und M. Montinari, Berlin 1975 e sgg., de Gruyter, Berlin 1967 sgg. [KGB]. La traduzione italiana utilizzata (quando disponibile), è quella dell’edizione italiana Colli-Montinari dell’Epistolario di Friedrich Nietzsche, Adelphi, Milano 1976 e sgg. attualmente curata da Giuliano Campioni [Epistolario]. I riferimenti sono dati, generalmente, nel testo utilizzando: per gli scritti di Nietzsche, le sigle dell’edizione critica seguite dal numero dell’aforisma o del frammento e identificando le lettere dalla data e dal nome dei corrispondenti.
Le sigle sono le stesse usate negli apparati dell’edizione critica. Segue il numero del volume (in cifre romane), del tomo (in cifre arabe), ed eventualmente l’indicazione della parte del tomo. Quando l’ho ritenuto opportuno, ho indicato il numero del frammento o dell’aforisma.
AC = L’anticristo
BA = Sull’avvenire delle nostre scuole
CV = Cinque prefazioni
DS = David Strauss, l’uomo di fede e lo scrittore
EH = Ecce homo
FW = La gaia scienza
GD = Il crepuscolo degli idoli
GM = Genealogia della morale
GT = La nascita della tragedia
HL = Sull’utilità e il danno della storia per la vita
JGB = Al di là del bene e del male
M = Aurora
MA = Umano, troppo umano
NW = Nietzsche contra Wagner
PHG = La filosofia nell’epoca tragica dei Greci
SE = Schopenhauer come educatore
VM = Opinioni e sentenze diverse
WA = Il caso Wagner
WB = Richard Wagner a Bayreuth
WL = Verità e menzogna in senso extramorale
WS = Il viandante e la sua ombra
ZA = Così parlò Zarathustra
FP = Frammenti postumi
NF = Nachgelassene Fragmente
Per GA, si deve intendere la Grossoktav-Ausgabe (così chiamata dal formato «ottavo grande»), l’edizione canonica in 19 voll. delle Opere di Nietzsche promossa e guidata dalla sorella Elisabeth (Kröner, Leipzig 1895 sgg.), da cui direttamente dipendono tutte le altre edizioni precedenti quella Colli-Montinari. Sono state usate inoltre le seguenti sigle:
KSA = Sämtliche Werke, Kritische Studienausgabe in 15 Bänden, herausgegeben von G. Colli und M. Montinari, Deutscher Traschenbuch Verlag, München, und de Gruyter, Berlin 1980, 19882.
BAW = Historisch-Kritische Gesamtausgabe, Werke, Beck, München 1933 sgg.
BAB = Historisch-Kritische Gesamtausgabe, Briefe, Beck, München 1938 sgg.
BN = Bücher aus Nietzsches Bibliothek.
